"Ιδέες, που γεννιούνται στα μυαλά των ανθρώπων
κάτω από συγκεκριμένες κοινωνικο-οικονομικές συνθήκες,
είναι η “αντικειμενική” γνώση τής κοινωνίας"
Αν και πολλά έχουν γραφεί γύρω από το πρόβλημα τού έθνους και τού εθνικισμού, είναι νομίζω απαραίτητο να διακρίνουμε δυο πράγματα περί τού νοήματος και τής λειτουργικότητας των όρων που χρησιμοποιούμε στη γλώσσα, προκειμένου να καταλήξουμε κάπου.
Κατ΄ αρχήν διακρίνουμε δύο βασικές πλευρές στα νοήματα των όρων:
* Την πλευρά τής ουσίας (methodological essentialism) και
* ι
* Την πλευρά τής λειτουργικότητας (methodological nominalism).
Οι δυο μέθοδοι αναφέρονται στη σχέση υποκείμενου - κατηγορούμενου τής πρότασης. Η μέθοδος τού essentialism βλέπει αυτή τη σχέση ως αναγκαία, ενώ η μέθοδος τού nominalism την βλέπει ως περιστασιακή ή συμβατική και δεν αποδίδει καμμιά οντολογική σχέση “ουσίας”.
Αν η έννοια μιας πρότασης είναι “ουσιαστική” ή “λειτουργική” εξαρτάται από το αν κανείς ψάχνει για την αλήθεια στην “ουσία” (essence) ή στη λειτουργικότητα (functionality) τής πρότασης. Στη δεύτερη περίπτωση η αλήθεια τής πρότασης εξαρτάται από την πρακτική εφαρμογή ή τη λειτουργικότητά της κι όχι αν η πρόταση καλύπτει πλήρως τα “ουσιαστικά” χαρακτηριστικά τού όρου, που φιλοδοξεί να ορίσει.... Την πρώτη μέθοδο τού methodological essentialism τη διατύπωσαν και χρησιμοποίησαν για εμπέδωση τής γνώσης πρώτα οι αρχαίοι Έλληνες. Ο Σωκράτης φέρεται ως ο πατέρας τής μεθόδου ως μέσον, μέσω τού οποίου μπορούμε να γνωρίσουμε τις πρώτες αρχές, πάνω στις οποίες όλη η γνώση πρέπει να βασίζεται.
Γνώση για τον Σωκράτη και τον μαθητή του αργότερα, Πλάτωνα, καθώς επίσης και τον Αριστοτέλη, ήταν η σύλληψη ή οριοθέτηση, αν θέλετε, των “ουσιαστικών” χαρακτηριστικών ενός αντικειμένου ή Ιδέας, τα οποία μένουν σταθερά άσχετα από τις φαινομενικές αλλαγές, που μπορεί να υπόκειται ένα αντικείμενο ή Ιδέα. Το κερί για παράδειγμα έχει ορισμένα “ουσιαστικά” χαρακτηριστικά, που παραμένουν αναλλοίωτα σε αντίθεση με το σχήμα ή το χρώμα, που μπορεί να παίρνει κάτω από διαφορετικές θερμοκρασίες. Για να γνωρίσουμε το κερί είναι ικανό και αναγκαίο να δώσουμε το σωστό ορισμό τού κεριού. Να γνωρίσουμε την “ουσία” δηλαδή ή, όπως θα δούμε αργότερα, την Ιδέα τού κεριού κατά τον Πλάτωνα, μέσω τής μεθόδου τής ουσίας. Γνώση των αισθησιακών ιδιοτήτων τού κεριού, όπως το σχήμα, το χρώμα, η πλαστικότητα κ.λπ. είναι μεταβλητές, που αλλάζουν, οιαδήποτε λοιπόν προσπάθεια να τις γνωρίσει κανείς είναι καταδικασμένη. Γι΄ αυτό και οι αρχαίοι Έλληνες επικέντρωσαν την προσοχή τους στη γνώση των “σταθερών” χαρακτηριστικών ενός όρου ή ενός αντικειμένου, που δεν είναι άλλα από την Ιδέα (Πλάτων).
Βλέπουμε λοιπόν, πως ή αντίληψη αυτή τού methodological essentialism προς απόκτηση γνώσης υποκαθιστά το ανεξάρτητο αντικείμενο, που υποτίθεται ότι υπάρχει στο χώρο και στο χρόνο και που είναι προσιτό στις αισθήσεις μας, με ένα ιδεατό αντικείμενο ή Πρωτότυπο κατά τον Πλάτωνα, την Ιδέα.
Η γνώση τής Ιδέας μέσω τής μεθόδου αυτής γίνεται στόχος τής επιστημονικής έρευνας πολλών αρχαίων Ελλήνων στοχαστών και μεταγενέστερων. Το υλικό αντικείμενο, ως αντικείμενο μελέτης ή εγκαταλείπεται τελείως και δημιουργείται ένα χάσμα μεταξύ νοητού και αισθητού, τού γνωστού και ως δυισμού (dualism) δύο χωριστών κόσμων, κατά τον Πλάτωνα, τον κόσμο των Ιδεών και τον κόσμο των αισθήσεων ή γίνεται μια προσπάθεια να γεφυρωθεί το χάσμα μέσω τής οντολογίας ή τού λεγόμενου μονισμού, που ισχυρίζεται, ότι δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ της Ιδέας και τού υλικού αντικειμένου, το οποίο αντανακλάται στη σκέψη μας. Την άποψη αυτή, ότι η Ιδέα δεν υπάρχει ανεξάρτητη από τα υλικά αντικείμενα σ΄ ένα κόσμο νοητό, όπως πίστευε ο Πλάτων, τη διατύπωσε πρώτος ο Αριστοτέλης, ο οποίος πίστευε, ότι η Ιδέα τού κεριού π.χ. βρίσκεται μέσα στο κερί και απλώς αντανακλάται στη σκέψη μας και δεν νοείται έξω απ΄ αυτό. Η άποψη αυτή τού Αριστοτέλη ήταν και η αιτία να κόψει τη σχέση του με τον Πλάτωνα λέγοντας το περίφημο, ότι «η αλήθεια προέχει τής φιλίας».
Ο ορισμός λοιπόν της Ιδέας τού αντικειμένου ή Ιδέας έδινε τη γνώση ή την “ουσία” και ήταν ικανή και αναγκαία συνθήκη τής γνώσης τού αντικειμένου ή τής Ιδέας. Ήταν ή αντικειμενική ή η επιστημονική αλήθεια, χωρίς να είναι αναγκαία η αναπαραγωγή, στην περίπτωση ενός φαινομένου, των αιτιών και συνθηκών που το προκαλούν στο εργαστήριο κάτω από ελεγχόμενες συνθήκες. Και εδώ βασίζουν την κριτική τους οι σύγχρονοι κατά των αρχαίων Ελλήνων, ότι με τη μέθοδο τού methodological essentialism και τα γνωσιολογικά όρια που βάζει αυτή η μέθοδος (στο ότι δηλαδή θεωρεί ικανή και αναγκαία συνθήκη τον ακριβή ορισμό τής ουσίας τού αντικειμένου ή τής Ιδέας), βύθισαν την Επιστήμη για πολλά χρόνια στο σκοτάδι. Αλλά αυτό είναι ένα άλλο θέμα για μια άλλη συζήτηση.
Η μέθοδος εφαρμόσθηκε στα Μαθηματικά και τη Γεωμετρία αποτελεσματικά και τα αξιώματα είναι οι Πρώτες Αρχές, πάνω στις οποίες έπρεπε να βασισθούν η αποδεικτικές επιστήμες. Έτσι, φερ΄ ειπείν το ότι ένα τρίγωνο είναι ένα σχήμα, που περικλείεται από τρεις πλευρές είναι αληθές βάσει ορισμού και δεν νοείται ως τρίγωνο ένα σχήμα με τέσσερις πλευρές. Αλήθεια λοιπόν κατ΄ αυτή την άποψη είναι μια ιδιότητα τής πρότασης, που δίνεται εξ ορισμού και ο ορισμός π.χ. «τρίγωνο είναι ένα σχήμα που περικλείεται από τρεις πλευρές» πληρεί την αναγκαία και ικανή συνθήκη και είναι συνεπώς απολύτως αληθής.
Η μέθοδος τού methodological nominalism, από την άλλη, διαφέρει, στο ότι δέχεται μεν το σχήμα τού τριγώνου ως ένα σχήμα, που περικλείεται από τρεις πλευρές, αλλά τη λέξη τρίγωνο θα μπορούσε να την αντικαταστήσει με ένα άλλον όρο ή ένα σύμβολο Χ, ένα όνομα ή μια ταμπέλα δηλαδή. Δεν βλέπει καμμιά σχέση “ουσίας” μεταξύ τού σχήματος και τού ονόματος. Τη σχέση μεταξύ όρου και σχήματος τη βλέπει καθαρά ως λειτουργική ή πρακτική (ας βάλουμε δηλαδή μια ταμπέλα πάνω σ΄ αυτό το σχήμα κι ας προχωρήσουμε να κάνουμε ένα επιστημονικό πείραμα να δούμε τι θα βγεί στο τέλος). Δεν τον ενδιαφέρει τον νομιναλισμό ο σωστός ορισμός ή η “ουσιαστική” οριοθέτηση των χαρακτηριστικών ενός αντικειμένου ή φαινομένου, αλλά η επιβεβαίωση ή το λάθος τής υπόθεσης, πάνω στην οποία βασίστηκε το επιστημονικό πείραμα. Η σχέση αντιστοιχίας μεταξύ πρότασης (τού υποκειμενικού) και τού αντικειμενικού κόσμου γύρω μας δεν είναι τόσο απλή και άμεση όσο πιθανόν να φαίνεται, ισχυρίζονται οι νομιναλιστές. Η σχέση αυτή πρέπει να δοκιμασθεί μέσα στο επιστημονικό πείραμα κάτω από ελεγχόμενες συνθήκες και η μέθοδος τού essentialism δεν βοηθάει και πολύ εδώ.
Στο παράδειγμα τού κεριού που δώσαμε πιο πάνω, ο νομιναλισμός δεν ενδιαφέρεται για την “ουσία” τού αντικειμένου, αλλά για τη συμπεριφορά του σε σχέση με άλλα αντικείμενα, τη χημική αλληλεπίδραση με άλλες υλικές ουσίες κ.λπ.. Ο νομιναλισμός δεν προσπαθεί να ορίσει την “ουσία” τού αντικειμένου κερί, αλλά απλώς δέχεται την αυτοτέλεια του από το υποκείμενο, τον επιστήμονα που το μελετάει, και απλώς βάζει την ταμπέλα πάνω του, “κερί”, και προσπαθεί να καθορίσει τις σχέσεις μεταξύ αίτιου και αιτιατού και πάντα σε σχέση με άλλα αντικείμενα ή φαινόμενα στο χώρο και στο χρόνο.
Βλέπουμε εδώ, ότι ο στόχος τής επιστημονικής έρευνας δεν είναι πλέον ο ορισμός τής “ουσίας” τού κεριού ή τής Ιδέας τού κεριού (Πλάτων), αλλά οι αιτίες, που μπορούν να επηρεάσουν τη συμπεριφορά του σε σχέση με άλλα σώματα και ουσίες. Ο στόχος τής επιστήμονικής έρευνας τώρα, θα μπορούσε να είναι ο προσδιορισμός τού σημείου τήξης τού κεριού ή τού σημείου αλλαγής τής μορφής του από στερεό σε αέριο, οι χημικές επιδράσεις του πάνω μας και ούτω καθ΄ εξής.
Ταυτόχρονα με την αλλαγή τού στόχου τής επιστημονικής έρευνας, από τον προσδιορισμό τής “ουσίας” στον προσδιορισμό τής “αιτίας”, αλλάζει και η έννοια τής “αντικειμενικότητας”. Αντικειμενικό τώρα δεν είναι ο ακριβής ορισμός των ουσιαστικών χαρακτηριστικών ενός αντικειμένου, αλλά η ακριβής αιτία, που προκαλεί την αλλαγή τής συμπεριφοράς του σε σχέση με άλλα φαινόμενα και πράγματα γύρω του κ.λπ.. Η αιτία και το αποτέλεσμα τώρα επιβεβαιώνονται στο εργαστήριο κάτω από ελεγχόμενες συνθήκες.
Εδώ βλέπουμε πραγματικά μια επανάσταση στη Φιλοσοφία τής Επιστήμης, η οποία επηρέασε αποφασιστικά την πορεία τής εξέλιξης τής Δυτικής Ευρώπης και τού κόσμου γενικότερα. Ο πρωτοπόρος στο έργο αυτό ήταν ο Γερμανός φιλόσοφος Εμμάνουελ Κάντ στο δυσνόητο και βαρυσήμαντο έργο του “Η Κριτική τού Καθαρού Λόγου”, στο οποίο έθεσε τις βάσεις τής σύγχρονης επιστήμης.
Για να υπενθυμίσουμε, ο λόγος, που κάνουμε την εκτεταμένη αυτή αναφορά στην επιστημολογία είναι, για να δείξουμε πόσο δύσκολο είναι να προσεγγίσει κανείς κοινωνικά φαινόμενα, όπως ο εθνικισμός, ο ρατσισμός κ.λπ. και να κατανοήσουμε το νόημα των όρων, που εκφράζουν αυτά τα φαινόμενα στην κοινωνία. Ένας τρόπος για να κατανοήσουμε τη δυσκολία ορισμού αυτών των εννοιών ήταν να κάνουμε μια ιστορική αναδρομή στη μεθολογία των επιστημών. Στον τρόπο δηλαδή, με τον οποίο προσπάθησαν οι κλασικοί να θεμελιώσουν τη γνώση σε στέρεες βάσεις. Βέβαια, το θέμα δεν εξαντλείται εδώ και είναι περιττό να πούμε, πως οι πανεπιστημιακές βιβλιοθήκες είναι γεμάτες από συγγράμματα γύρω από το επίμαχο αυτό θέμα τής μεθοδολογίας των επιστημών. Αλλά για το σκοπό μας εδώ αρκεί αυτή η σύντομη αναφορά.
Ως εδώ είδαμε, ότι ο στόχος τής επιστημονικής έρευνας από τους κλασικούς τής αρχαιότητας ήταν ο ορισμός των “ουσιαστικών” χαρακτηριστικών ενός όρου ή Ιδέας. Αν θέταμε το ερώτημα π.χ. στον Πλάτωνα τι είναι έθνος και εθνικισμός θα προσπαθούσε να μας δώσει έναν ορισμό, που να περικλείει τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά τού όρου ή τής Ιδέας “έθνος” και “εθνικισμός”. Όταν θα είχε λοιπόν ορίσει την Ιδέα τού έθνους, ο ορισμός αυτός θα ήταν ικανός και αναγκαίος για τη γνώση τού όρου “έθνος”. Π.χ θα μπορούσε να είχε ορίσει ως έθνος ένα σύνολο ανθρώπων ομόγλωσσων και ομόθρησκων, που ζούν σε ένα ευρύτερο γεωγραφικό χώρο και πέρα από τα σύνορα μιας κρατικής κυριαρχίας και πιθανόν και με κοινά φυλετικά χαρακτηριστικά. Και αυτός ο ορισμός τού έθνους ως ένα σύνολο ανθρώπων ομόγλωσσων και ομόθρησκων είναι και η επίσημη έννοια τού έθνους από την επίσημη πολιτεία, τουλάχιστον τής συντηρητικής παράταξης.
Η γλώσσα και η θρησκεία γίνονται συνεπώς η ειδοποιός διαφορά, που καθορίζει τον όρο έθνος. Κάθε λοιπόν αλλόφωνος ή αλλόθρησκος, αν και μπορεί να ζεί και να δουλεύει μέσα σε μια χώρα, σύμφωνα με τον ορισμό αυτό, αποκλείεται από την “εθνική οικογένεια”. Και στη χειρότερη περίπτωση μπορεί να υπόκειται και σε διακρίσεις από την επίσημη πολιτεία.
Οι νομιναλιστές, από την άλλη, θα μας έδιναν μία λειτουργική έννοια τού όρου έθνος ως μία λέξη ή μια ταμπέλα αν θέλετε, που, όταν την επικαλείται ο αρχηγός ενός πλήθους ανθρώπων, επιτυγχάνει την ενότητα τους και τους προτρέπει σε δράση. Π.χ. “Έλληνες ενωθείτε”, ή “Έλληνες ξεσηκωθείτε για τη λευτεριά” κ.ο.κ.. Σ΄ αυτή την περίπτωση οι νομιναλιστές δεν ενδιαφέρονται να γνωρίσουν την “ουσία” τού “Ελληνα” ή τού “έθνους”. Αρκούνται απλώς στη λειτουργικότητά τους ως ενωτικοί κρίκοι μεταξύ των πολιτών ενός λαού προς επίτευξη πρακτικών στόχων, Δεν υπάρχει δηλαδή καμμιά φυλετική, γλωσσική ή θρησκευτική “ουσία” στη λέξη “Έλληνας” ή στη λέξη “έθνος” γενικά.
Αξίζει λοιπόν να τονίσουμε εδώ, πως οι διάφορες ρατσιστικές ακρότητες, που παρατηρούμε κατά καιρούς στη δημόσια ζωή (η πιο πρόσφατη ήταν με τους βατραχάνθρωπους τού Λιμενικού, που φώναζαν ρατσιστικά συνθήματα στην επέτειο τής 25ης Μαρτίου μέρα μεσημέρι και στη μέση τής Αθήνας), καθώς και διάφορες προσπάθειες να ορισθεί η “φύση” τού Έλληνα, επικαλούμενοι ακόμα και τον ορισμό τού Ισοκράτη περί ελληνικής παιδείας κ.λπ., έχουν τη ρίζα τους στη μέθοδο περί γνώσης τής “ουσίας”, τού methodological essentialism των αρχαίων Ελλήνων κλασικών. Και ο εκδημοκρατισμός τής ελληνικής κοινωνίας θα ήταν καλό να αρχίσει από την παιδεία με την επαναξιολόγηση των έργων των αρχαίων Ελλήνων, κυρίως τού Πλάτωνα και τού Αριστοτέλη, από τους Έλληνες ακαδημαϊκούς και ακαδημαίζοντες, που τείνουν να παίρνουν τοις μετρητοίς τα έργα αυτών των ανθρώπων, χωρίς καμμία ιστορική ή κριτική προσέγγιση.
Ας δούμε όμως πιο συγκεκριμένα πού χωλαίνει η προσέγγιση τού methodological essentialism, που εφάρμοσε ο Πλάτων στο έργο του “Πολιτεία”. Ο Πλάτων στην προσπάθειά του να θεμελιώσει τη θεωρία του περί δικαιοσύνης, απορρίπτει τον ορισμό τού Θρασύμαχου, για να ορίσει το δικό του κατά βούληση. Για τον Θρασύμαχο, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, «δικαισύνη είναι το πλεονέκτημα τού ισχυροτέρου». Αυτός που έχει τη δύναμη δηλαδή, ορίζει και την έννοια τού δικαίου. Για τον Πλάτωνα «δικαισύνη είναι η αρμονική συνύπαρξη» μεταξύ των κυβερνώντων την πολιτεία και των εργαζομένων. Για να το πούμε έτσι απλά, μια δίκαιη πολιτεία είναι αυτή, που κάνει ο καθένας τη δουλειά του και δεν μπλέκεται στις υποθέσεις τού άλλου.
Το σημείο που θέλουμε να τονίσουμε εδώ δεν είναι αν ο ένας ορισμός ή ο άλλος είναι ο σωστός, αλλά το γεγονός, ότι δεν υπάρχει συμφωνία μεταξύ των δύο πλευρών όσον αφορά στην έννοια τής δικαισύνης. Κι ενώ μπορεί ο Πλάτων και ο Θρασύμαχος να συμφωνούν στο γεωμετρικό αξίωμα, ότι οι γωνίες τής βάσης ενός ισοσκελούς τριγώνου είναι ίσες, δεν συμβαίνει το ίδιο, όταν πρόκειται για τον ορισμό μιας κοινωνικής κατηγορίας, π.χ.,τής “δικαιοσύνης”.
Ποιό λοιπόν είναι το πρόβλημα;
Ποιο πρόβλημα που τίθεται εδώ είναι καθαρά μεθοδολογικό. Τι μέθοδο δηλαδή χρησιμοποιεί ο Πλάτωνας, για να θεμελιώσει το κοινωνικο-πολιτικό του σύστημα στην “Πολιτεία”; Είναι η μέθοδος τού ορισμού τής “ουσίας” τού αντικειμένου ή τής Ιδέας. Αυτή η μέθοδος είναι η μαθηματική μέθοδος τού ορισμού των αξιωμάτων τής Γεωμετρίας, τα οποία είναι αληθή “εξ ορισμού” και δεν επιδέχονται καμμία αμφισβήτηση. Όταν όμως η μέθοδος αυτή εφαρμόζεται στην κοινωνία και προσπαθεί να ορίσει όρους, όπως “δικαιοσύνη”, “έθνος”, “ισότητα” κ.λπ., οδηγείται κανείς, και ο Πλάτωνας ιδιαίτερα, σε παράλογα συμπεράσματα.
Ο Πλάτωνας νομίζει, ότι με τη μαθηματική μέθοδο τού ορισμού θα θεμελιώσει ένα αντικειμενικό κοινωνικο - πολιτικό σύστημα πέραν από επί μέρους συγκρουόμενα συμφέροντα και αξίες ατόμων ή τάξεων, που συντάραζαν την κοινωνία των Αθηνών στον καιρό του και θα γινόταν αποδεκτό από όλα τα μέλη τής κοινωνίας. Γι΄ αυτό απορρίπτει την έννοια τής δικαιοσύνης, που υποτίθεται, ότι δίνει ο Θρασύμαχος, ως «το δίκαιο τού ισχυροτέρου» και προσπαθεί να επιβάλλει τη δική του έννοια ως «αρμονία» μεταξύ των τάξεων και αργότερα ως αρμονία των τριών μερών τής ψυχής, σε ατομική βάση.
Αλλά, όσο και να προσπαθεί ο Πλάτων, και η προσπάθεια είναι πράγματι αξιοθαύμαστη για το καιρό του, να αμβλύνει τις κοινωνικές και ταξικές αντιθέσεις μεταξύ τής Αθηναϊκής ολιγαρχίας και των δημοκρατών τής εποχής αυτής, στην καλύτερη περίπτωση η προσπάθειά του ερμηνεύεται από τους ιστορικούς ως ένας εξωραϊσμός τού ρόλου τής ολιγαρχίας στην αθηναϊκή κοινωνία. Ο ταξικός χαρακτήρας τής Πολιτείας φαίνεται καθαρά μέσα στην αντίληψη, που είχε ο Πλάτων για τη γνώση. Γνώση για τον Πλάτωνα ήταν η γνώση των Μορφών ή Ιδεών μέσω τής μεθόδου τού ορισμού τού Σωκράτη. Οιαδήποτε άλλη γνώση, τεχνική, ιατρική κ.λπ. δεν άξιζε το όνομα. Στο σύστημα τού Πλάτωνα η αριστοκρατία των Μορφών κατέχει πρώτη θέση στη γνωσιολογική ιεραρχία, όπως παρατηρεί ο Neal Wood, ένας ιστορικός στο έργο του “Ancient Greek and Roman Political Theory”. Μια αντίληψη, που ανταποκρίνεται πλήρως στη ανωτερότητα τής αθηναϊκής ολιγαρχίας τής εποχής.
Σε σχέση με τη θεωρία των μορφών τού Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης κάνει ένα μεγάλο άλμα στη θεωρία τής γνώσης κι έρχεται πιο κοντά στην υλιστική αντίληψη τής ιστορίας και τής γνώσης με το να εναποθέσει την Ιδέα μέσα στην ύλη, στο αντικείμενο προς μελέτη δηλαδή κι όχι στη σφαίρα των ιδεών, πράγμα, που προκάλεσε και τη ρήξη του με τον Πλάτωνα, όπως αναφέραμε πιο πάνω. Αλλά ο Αριστοτέλης διατηρεί την μέθοδο τής “ουσίας” τής Ιδέας. Και απο αυτή την άποψη δεν διαφέρει από τον Πλάτωνα.
Αλλά το ερώτημα που τίθεται και για τους methodological essentialists, Πλάτωνα και Αριστοτέλη, αλλά και τους nominalists τής Αναγέννησης, όπως ο Kant, είναι αν η μέθοδος των φυσικών επιστημών είναι κατάλληλη για την εξέταση και εξήγηση των κοινωνικών φαινομένων και κατηγοριών, όπως το “έθνος”, η “ηθική” ή η “δικαιοσύνη” κ.ο.κ.. Και εδώ δεν έχουμε παρά να θέσουμε το ερώτημα ποιός είναι ο γνώστης και ποιό το αντικείμενό του. Μπορεί με άλλα λόγια το “κοινωνικό αντικείμενο” να γίνει γνωστό από τον “επιστήμονα” είτε κοινωνικός είναι αυτός είτε φυσικός; Και η θέση μας είναι κατηγορηματικά όχι. Και ο λόγος είναι, ποιός θα εκπαιδεύσει τον εκπαιδευτή; Το ερώτημα αυτό πρέπει να απαντηθεί από τους αυτόκλητους “κοινωνικούς επιστήμονες”, καθώς και τούς ταγούς τής εξουσίας, που μας καλούν να “υπακούσουμε στη λογική” ή μάλλον στη λογική τους.
Με άλλα λόγια, πώς μπορεί ο “κοινωνικός επιστήμονας”:
* Να απαλλαγεί από το αξιολογικό του σύστημα και τις προκαταλήψεις του, για να μας αποκαλύψει την “επιστημονική αλήθεια”.
* και
* Eίναι το “κοινωνικό αντικείμενο” μελέτης του το ίδιο με ένα φυσικό αντικείμενο και αν όχι σε τι διαφέρει;
Όταν μιλάμε για κοινωνικό αντικείμενο για τι πράγμα μιλάμε; Για ένα φυσικό αντικείμενο ή φαινόμενο μπορούμε να συμφωνήσουμε. Μια πέτρα, που πέφτει στο χώρο, υπόκειται στούς φυσικούς νόμους τής βαρύτητας. Εκεί δεν μπορεί να υπάρξει διαφωνία. Στη κοινωνία όμως, το τι είναι δικαιοσύνη ή αδικία ή έθνος, είναι δύσκολο να υπάρξει συναίνεση κι εδώ τα πράγματα αλλάζουν. Εδώ το φαινόμενο αδικία ή η ιδεολογική του έκφραση έχουν να κάνουν με σχέσεις ομάδων ή τάξεων. Μπορεί το φαινόμενο αυτό να μελετηθεί από έναν ανεπηρέαστο στοχαστή, που υιοθετεί την μεθοδολογία των φυσικών επιστημών; Όχι βέβαια.
Αν δεχθούμε όμως, πως οι κοινωνικές σχέσεις έχουν πάρει μια φυσική διάσταση και δεν υπόκεινται στους νόμους τής ιστορίας και τής αλλαγής, τότε η εφαρμογή τής μεθόδου των φυσικών επιστημών είναι απόλυτα δικαιολογημένη. Στην εποχή μας, αυτό που συμβαίνει μέσα στα πανεπιστήμια και στα εκπαιδευτικά ιδρύματα είναι, ότι ορδές ακαδημαϊκών επιδίδονται σε αέναες συζητήσεις και γράφουν πραγματείες, που δεν ισχύουν πιο πολύ από ένα χρόνο ή έξι μήνες, γιατί τις ξεπερνούν τα γεγονότα. Παρ΄ όλα αυτά οι “μελέτες” συνεχίζονται! Ένα ερώτημα λοιπόν που προκύπτει είναι, για πόσο χρόνο θα επιδίδονται οι ακαδημαϊκοί και οι ακαδημαϊζοντες σ΄ ένα πνευματικό αυνανισμό, που οδηγεί στο πουθενά;
Γιατί αν δεχθούμε, ότι οι κοινωνικές σχέσεις δεν είναι “φυσιολογικές”, αλλά ιστορικές και υπόκεινται στο νόμο τής αλλαγής και τής “φθοράς”, τότε οι σχέσεις αυτές δεν μπορούν να αποτελέσουν σταθερό αντικείμενο μελέτης για τους “κοινωνκούς επιστήμονες” κάθε. Με δυο λόγια ή θα δεχθούμε, ότι η κοινωνία δεν είναι δυνατόν να μελετηθεί, γιατί τό αντικείμενο είναι σε συνεχή κίνηση και αλλαγή ή αν δεχθούμε, ότι η κοινωνία μπορεί και πρέπει να μελετηθεί, τότε θα πρέπει το υποκείμενο ή ο μελετητής να είναι ο ίδιος διαμορφωτής τού αντικειμένου, δηλαδή, των κοινωνικών σχέσεων και συνεπώς άμεσος δημιουργός, άρα και γνώστης αυτών των σχέσεων. Γνώση λοιπόν τής κοινωνίας και τής ιστορίας μόνο υπό αυτή την έννοια μπορεί να νοηθεί: πώς ο γνώστης είναι ταυτόχρονα και δημιουργός τού αντικειμένου του.
Από τα ως άνω προκύπτει, πως η εμπειρική μέθοδος των φυσικών επιστημών και των μαθηματικών, που αντιπαραθέτει ένα παθητικό γνώστη σ΄ ένα παθητικό αντικείμενο δεν μπορεί να εφαρμοσθεί στις κοινωνικές επιστήμες, γιατί και το αντικείμενο μελέτης διαφέρει, αλλά και ο γνώστης, το “υποκείμενο,” δεν μπορεί να είναι ο αμερόληπτος “επιστήμονας”, που επιδίδεται με πάθος στην “αντικειμενική” γνώση, (Πλάτων κ.ά.). Στην καλύτερη περίπτωση η “αντικειμενική” γνώση τής κοινωνίας δεν είναι τίποτε άλλο από ιδεολογικές αφαιρέσεις, που λειτουργούν ως εκλογικεύσεις ταξικών συμφερόντων και που οι ταγοί τής εξουσίας τούς έχουν αποδώσει επιστημονική υπόσταση! (Με τον όρο “ιδεολογικές αφαιρέσεις” εννούμε τις διάφορες ιδέες, που γεννάει το μυαλό τού ανθρώπου σε συγκεκριμένες κοινωνικο-οικονομικές συνθήκες, προκειμένου να αιτιολογίσει πράξεις και ρόλους μέσα σ΄ ένα κοινωνικό περίγυρο.)
Το έθνος λοιπόν και ο εθνικισμός είναι επίσης ιδεολογικές αφαιρέσεις, που λειτουργούν ως φόρμουλες νομιμοποίησης συμφερόντων από τη μία ή την άλλη τάξη, ανάλογα με την περίπτωση και δεν έχει κανένα βαθύτερο νόημα η “ουσία” τής φυλής κ.λπ.. Η ιδέα έθνος, όπως αναφέραμε πιο πάνω, λειτουργεί διαφορετικά σε διαφορετικά στάδια τής κοινωνικής εξέλιξης μιας κοινωνίας. Στην παρούσα ιστορική φάση των λαών, το έθνος έχει πάρει το νόημα τού κεντρικού κράτους, που έχει έλεγχο και δικαιοδοσία σε μια ορισμένη έκταση με συγκεκριμένα σύνορα κατοχυρωμένα από διεθνείς θεσμούς κ.λπ.. Και αν το εθνικό κράτος σήμερα αποκλείει άλλες φυλές και άτομα από την “εθνική οικογένεια”, με την κοινωνική εξέλιξη και την οικουμενική αντίληψη τού ανθρώπου να κερδίζει έδαφος συνεχώς, η έννοια τού “εθνικού κράτους” ως μία ενωτική φόρμουλα συμφερόντων θα πάψει να ισχύει ή να έχει νόημα στο μέλλον.
Το να προσπαθεί λοιπόν κανείς να μιμηθεί τον Πλάτωνα και να “ορίσει” την “ουσία” ή τη “φύση” τής ιδέας τού έθνους ή τού “Ελληνα” σήμερα, δεν κάνει τίποτε άλλο, από το αναμασάει τα τετριμένα και να προσπαθεί να ζήσει στο παρελθόν, όταν το παρόν δεν τού προσφέρει τίποτα.
Hλίας Μπάκας (*)
(*) Ο κ. Μπάκας είναι Μaster Graduate of Philosophy and Political Theory (York Universtity), Toronto, Canada. Ζει στο Τορόντο τού Καναδά.
http://www.freeinquiry.gr/pro.php?id=1703
κάτω από συγκεκριμένες κοινωνικο-οικονομικές συνθήκες,
είναι η “αντικειμενική” γνώση τής κοινωνίας"
Αν και πολλά έχουν γραφεί γύρω από το πρόβλημα τού έθνους και τού εθνικισμού, είναι νομίζω απαραίτητο να διακρίνουμε δυο πράγματα περί τού νοήματος και τής λειτουργικότητας των όρων που χρησιμοποιούμε στη γλώσσα, προκειμένου να καταλήξουμε κάπου.
Κατ΄ αρχήν διακρίνουμε δύο βασικές πλευρές στα νοήματα των όρων:
* Την πλευρά τής ουσίας (methodological essentialism) και
* ι
* Την πλευρά τής λειτουργικότητας (methodological nominalism).
Οι δυο μέθοδοι αναφέρονται στη σχέση υποκείμενου - κατηγορούμενου τής πρότασης. Η μέθοδος τού essentialism βλέπει αυτή τη σχέση ως αναγκαία, ενώ η μέθοδος τού nominalism την βλέπει ως περιστασιακή ή συμβατική και δεν αποδίδει καμμιά οντολογική σχέση “ουσίας”.
Αν η έννοια μιας πρότασης είναι “ουσιαστική” ή “λειτουργική” εξαρτάται από το αν κανείς ψάχνει για την αλήθεια στην “ουσία” (essence) ή στη λειτουργικότητα (functionality) τής πρότασης. Στη δεύτερη περίπτωση η αλήθεια τής πρότασης εξαρτάται από την πρακτική εφαρμογή ή τη λειτουργικότητά της κι όχι αν η πρόταση καλύπτει πλήρως τα “ουσιαστικά” χαρακτηριστικά τού όρου, που φιλοδοξεί να ορίσει.... Την πρώτη μέθοδο τού methodological essentialism τη διατύπωσαν και χρησιμοποίησαν για εμπέδωση τής γνώσης πρώτα οι αρχαίοι Έλληνες. Ο Σωκράτης φέρεται ως ο πατέρας τής μεθόδου ως μέσον, μέσω τού οποίου μπορούμε να γνωρίσουμε τις πρώτες αρχές, πάνω στις οποίες όλη η γνώση πρέπει να βασίζεται.
Γνώση για τον Σωκράτη και τον μαθητή του αργότερα, Πλάτωνα, καθώς επίσης και τον Αριστοτέλη, ήταν η σύλληψη ή οριοθέτηση, αν θέλετε, των “ουσιαστικών” χαρακτηριστικών ενός αντικειμένου ή Ιδέας, τα οποία μένουν σταθερά άσχετα από τις φαινομενικές αλλαγές, που μπορεί να υπόκειται ένα αντικείμενο ή Ιδέα. Το κερί για παράδειγμα έχει ορισμένα “ουσιαστικά” χαρακτηριστικά, που παραμένουν αναλλοίωτα σε αντίθεση με το σχήμα ή το χρώμα, που μπορεί να παίρνει κάτω από διαφορετικές θερμοκρασίες. Για να γνωρίσουμε το κερί είναι ικανό και αναγκαίο να δώσουμε το σωστό ορισμό τού κεριού. Να γνωρίσουμε την “ουσία” δηλαδή ή, όπως θα δούμε αργότερα, την Ιδέα τού κεριού κατά τον Πλάτωνα, μέσω τής μεθόδου τής ουσίας. Γνώση των αισθησιακών ιδιοτήτων τού κεριού, όπως το σχήμα, το χρώμα, η πλαστικότητα κ.λπ. είναι μεταβλητές, που αλλάζουν, οιαδήποτε λοιπόν προσπάθεια να τις γνωρίσει κανείς είναι καταδικασμένη. Γι΄ αυτό και οι αρχαίοι Έλληνες επικέντρωσαν την προσοχή τους στη γνώση των “σταθερών” χαρακτηριστικών ενός όρου ή ενός αντικειμένου, που δεν είναι άλλα από την Ιδέα (Πλάτων).
Βλέπουμε λοιπόν, πως ή αντίληψη αυτή τού methodological essentialism προς απόκτηση γνώσης υποκαθιστά το ανεξάρτητο αντικείμενο, που υποτίθεται ότι υπάρχει στο χώρο και στο χρόνο και που είναι προσιτό στις αισθήσεις μας, με ένα ιδεατό αντικείμενο ή Πρωτότυπο κατά τον Πλάτωνα, την Ιδέα.
Η γνώση τής Ιδέας μέσω τής μεθόδου αυτής γίνεται στόχος τής επιστημονικής έρευνας πολλών αρχαίων Ελλήνων στοχαστών και μεταγενέστερων. Το υλικό αντικείμενο, ως αντικείμενο μελέτης ή εγκαταλείπεται τελείως και δημιουργείται ένα χάσμα μεταξύ νοητού και αισθητού, τού γνωστού και ως δυισμού (dualism) δύο χωριστών κόσμων, κατά τον Πλάτωνα, τον κόσμο των Ιδεών και τον κόσμο των αισθήσεων ή γίνεται μια προσπάθεια να γεφυρωθεί το χάσμα μέσω τής οντολογίας ή τού λεγόμενου μονισμού, που ισχυρίζεται, ότι δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ της Ιδέας και τού υλικού αντικειμένου, το οποίο αντανακλάται στη σκέψη μας. Την άποψη αυτή, ότι η Ιδέα δεν υπάρχει ανεξάρτητη από τα υλικά αντικείμενα σ΄ ένα κόσμο νοητό, όπως πίστευε ο Πλάτων, τη διατύπωσε πρώτος ο Αριστοτέλης, ο οποίος πίστευε, ότι η Ιδέα τού κεριού π.χ. βρίσκεται μέσα στο κερί και απλώς αντανακλάται στη σκέψη μας και δεν νοείται έξω απ΄ αυτό. Η άποψη αυτή τού Αριστοτέλη ήταν και η αιτία να κόψει τη σχέση του με τον Πλάτωνα λέγοντας το περίφημο, ότι «η αλήθεια προέχει τής φιλίας».
Ο ορισμός λοιπόν της Ιδέας τού αντικειμένου ή Ιδέας έδινε τη γνώση ή την “ουσία” και ήταν ικανή και αναγκαία συνθήκη τής γνώσης τού αντικειμένου ή τής Ιδέας. Ήταν ή αντικειμενική ή η επιστημονική αλήθεια, χωρίς να είναι αναγκαία η αναπαραγωγή, στην περίπτωση ενός φαινομένου, των αιτιών και συνθηκών που το προκαλούν στο εργαστήριο κάτω από ελεγχόμενες συνθήκες. Και εδώ βασίζουν την κριτική τους οι σύγχρονοι κατά των αρχαίων Ελλήνων, ότι με τη μέθοδο τού methodological essentialism και τα γνωσιολογικά όρια που βάζει αυτή η μέθοδος (στο ότι δηλαδή θεωρεί ικανή και αναγκαία συνθήκη τον ακριβή ορισμό τής ουσίας τού αντικειμένου ή τής Ιδέας), βύθισαν την Επιστήμη για πολλά χρόνια στο σκοτάδι. Αλλά αυτό είναι ένα άλλο θέμα για μια άλλη συζήτηση.
Η μέθοδος εφαρμόσθηκε στα Μαθηματικά και τη Γεωμετρία αποτελεσματικά και τα αξιώματα είναι οι Πρώτες Αρχές, πάνω στις οποίες έπρεπε να βασισθούν η αποδεικτικές επιστήμες. Έτσι, φερ΄ ειπείν το ότι ένα τρίγωνο είναι ένα σχήμα, που περικλείεται από τρεις πλευρές είναι αληθές βάσει ορισμού και δεν νοείται ως τρίγωνο ένα σχήμα με τέσσερις πλευρές. Αλήθεια λοιπόν κατ΄ αυτή την άποψη είναι μια ιδιότητα τής πρότασης, που δίνεται εξ ορισμού και ο ορισμός π.χ. «τρίγωνο είναι ένα σχήμα που περικλείεται από τρεις πλευρές» πληρεί την αναγκαία και ικανή συνθήκη και είναι συνεπώς απολύτως αληθής.
Η μέθοδος τού methodological nominalism, από την άλλη, διαφέρει, στο ότι δέχεται μεν το σχήμα τού τριγώνου ως ένα σχήμα, που περικλείεται από τρεις πλευρές, αλλά τη λέξη τρίγωνο θα μπορούσε να την αντικαταστήσει με ένα άλλον όρο ή ένα σύμβολο Χ, ένα όνομα ή μια ταμπέλα δηλαδή. Δεν βλέπει καμμιά σχέση “ουσίας” μεταξύ τού σχήματος και τού ονόματος. Τη σχέση μεταξύ όρου και σχήματος τη βλέπει καθαρά ως λειτουργική ή πρακτική (ας βάλουμε δηλαδή μια ταμπέλα πάνω σ΄ αυτό το σχήμα κι ας προχωρήσουμε να κάνουμε ένα επιστημονικό πείραμα να δούμε τι θα βγεί στο τέλος). Δεν τον ενδιαφέρει τον νομιναλισμό ο σωστός ορισμός ή η “ουσιαστική” οριοθέτηση των χαρακτηριστικών ενός αντικειμένου ή φαινομένου, αλλά η επιβεβαίωση ή το λάθος τής υπόθεσης, πάνω στην οποία βασίστηκε το επιστημονικό πείραμα. Η σχέση αντιστοιχίας μεταξύ πρότασης (τού υποκειμενικού) και τού αντικειμενικού κόσμου γύρω μας δεν είναι τόσο απλή και άμεση όσο πιθανόν να φαίνεται, ισχυρίζονται οι νομιναλιστές. Η σχέση αυτή πρέπει να δοκιμασθεί μέσα στο επιστημονικό πείραμα κάτω από ελεγχόμενες συνθήκες και η μέθοδος τού essentialism δεν βοηθάει και πολύ εδώ.
Στο παράδειγμα τού κεριού που δώσαμε πιο πάνω, ο νομιναλισμός δεν ενδιαφέρεται για την “ουσία” τού αντικειμένου, αλλά για τη συμπεριφορά του σε σχέση με άλλα αντικείμενα, τη χημική αλληλεπίδραση με άλλες υλικές ουσίες κ.λπ.. Ο νομιναλισμός δεν προσπαθεί να ορίσει την “ουσία” τού αντικειμένου κερί, αλλά απλώς δέχεται την αυτοτέλεια του από το υποκείμενο, τον επιστήμονα που το μελετάει, και απλώς βάζει την ταμπέλα πάνω του, “κερί”, και προσπαθεί να καθορίσει τις σχέσεις μεταξύ αίτιου και αιτιατού και πάντα σε σχέση με άλλα αντικείμενα ή φαινόμενα στο χώρο και στο χρόνο.
Βλέπουμε εδώ, ότι ο στόχος τής επιστημονικής έρευνας δεν είναι πλέον ο ορισμός τής “ουσίας” τού κεριού ή τής Ιδέας τού κεριού (Πλάτων), αλλά οι αιτίες, που μπορούν να επηρεάσουν τη συμπεριφορά του σε σχέση με άλλα σώματα και ουσίες. Ο στόχος τής επιστήμονικής έρευνας τώρα, θα μπορούσε να είναι ο προσδιορισμός τού σημείου τήξης τού κεριού ή τού σημείου αλλαγής τής μορφής του από στερεό σε αέριο, οι χημικές επιδράσεις του πάνω μας και ούτω καθ΄ εξής.
Ταυτόχρονα με την αλλαγή τού στόχου τής επιστημονικής έρευνας, από τον προσδιορισμό τής “ουσίας” στον προσδιορισμό τής “αιτίας”, αλλάζει και η έννοια τής “αντικειμενικότητας”. Αντικειμενικό τώρα δεν είναι ο ακριβής ορισμός των ουσιαστικών χαρακτηριστικών ενός αντικειμένου, αλλά η ακριβής αιτία, που προκαλεί την αλλαγή τής συμπεριφοράς του σε σχέση με άλλα φαινόμενα και πράγματα γύρω του κ.λπ.. Η αιτία και το αποτέλεσμα τώρα επιβεβαιώνονται στο εργαστήριο κάτω από ελεγχόμενες συνθήκες.
Εδώ βλέπουμε πραγματικά μια επανάσταση στη Φιλοσοφία τής Επιστήμης, η οποία επηρέασε αποφασιστικά την πορεία τής εξέλιξης τής Δυτικής Ευρώπης και τού κόσμου γενικότερα. Ο πρωτοπόρος στο έργο αυτό ήταν ο Γερμανός φιλόσοφος Εμμάνουελ Κάντ στο δυσνόητο και βαρυσήμαντο έργο του “Η Κριτική τού Καθαρού Λόγου”, στο οποίο έθεσε τις βάσεις τής σύγχρονης επιστήμης.
Για να υπενθυμίσουμε, ο λόγος, που κάνουμε την εκτεταμένη αυτή αναφορά στην επιστημολογία είναι, για να δείξουμε πόσο δύσκολο είναι να προσεγγίσει κανείς κοινωνικά φαινόμενα, όπως ο εθνικισμός, ο ρατσισμός κ.λπ. και να κατανοήσουμε το νόημα των όρων, που εκφράζουν αυτά τα φαινόμενα στην κοινωνία. Ένας τρόπος για να κατανοήσουμε τη δυσκολία ορισμού αυτών των εννοιών ήταν να κάνουμε μια ιστορική αναδρομή στη μεθολογία των επιστημών. Στον τρόπο δηλαδή, με τον οποίο προσπάθησαν οι κλασικοί να θεμελιώσουν τη γνώση σε στέρεες βάσεις. Βέβαια, το θέμα δεν εξαντλείται εδώ και είναι περιττό να πούμε, πως οι πανεπιστημιακές βιβλιοθήκες είναι γεμάτες από συγγράμματα γύρω από το επίμαχο αυτό θέμα τής μεθοδολογίας των επιστημών. Αλλά για το σκοπό μας εδώ αρκεί αυτή η σύντομη αναφορά.
Ως εδώ είδαμε, ότι ο στόχος τής επιστημονικής έρευνας από τους κλασικούς τής αρχαιότητας ήταν ο ορισμός των “ουσιαστικών” χαρακτηριστικών ενός όρου ή Ιδέας. Αν θέταμε το ερώτημα π.χ. στον Πλάτωνα τι είναι έθνος και εθνικισμός θα προσπαθούσε να μας δώσει έναν ορισμό, που να περικλείει τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά τού όρου ή τής Ιδέας “έθνος” και “εθνικισμός”. Όταν θα είχε λοιπόν ορίσει την Ιδέα τού έθνους, ο ορισμός αυτός θα ήταν ικανός και αναγκαίος για τη γνώση τού όρου “έθνος”. Π.χ θα μπορούσε να είχε ορίσει ως έθνος ένα σύνολο ανθρώπων ομόγλωσσων και ομόθρησκων, που ζούν σε ένα ευρύτερο γεωγραφικό χώρο και πέρα από τα σύνορα μιας κρατικής κυριαρχίας και πιθανόν και με κοινά φυλετικά χαρακτηριστικά. Και αυτός ο ορισμός τού έθνους ως ένα σύνολο ανθρώπων ομόγλωσσων και ομόθρησκων είναι και η επίσημη έννοια τού έθνους από την επίσημη πολιτεία, τουλάχιστον τής συντηρητικής παράταξης.
Η γλώσσα και η θρησκεία γίνονται συνεπώς η ειδοποιός διαφορά, που καθορίζει τον όρο έθνος. Κάθε λοιπόν αλλόφωνος ή αλλόθρησκος, αν και μπορεί να ζεί και να δουλεύει μέσα σε μια χώρα, σύμφωνα με τον ορισμό αυτό, αποκλείεται από την “εθνική οικογένεια”. Και στη χειρότερη περίπτωση μπορεί να υπόκειται και σε διακρίσεις από την επίσημη πολιτεία.
Οι νομιναλιστές, από την άλλη, θα μας έδιναν μία λειτουργική έννοια τού όρου έθνος ως μία λέξη ή μια ταμπέλα αν θέλετε, που, όταν την επικαλείται ο αρχηγός ενός πλήθους ανθρώπων, επιτυγχάνει την ενότητα τους και τους προτρέπει σε δράση. Π.χ. “Έλληνες ενωθείτε”, ή “Έλληνες ξεσηκωθείτε για τη λευτεριά” κ.ο.κ.. Σ΄ αυτή την περίπτωση οι νομιναλιστές δεν ενδιαφέρονται να γνωρίσουν την “ουσία” τού “Ελληνα” ή τού “έθνους”. Αρκούνται απλώς στη λειτουργικότητά τους ως ενωτικοί κρίκοι μεταξύ των πολιτών ενός λαού προς επίτευξη πρακτικών στόχων, Δεν υπάρχει δηλαδή καμμιά φυλετική, γλωσσική ή θρησκευτική “ουσία” στη λέξη “Έλληνας” ή στη λέξη “έθνος” γενικά.
Αξίζει λοιπόν να τονίσουμε εδώ, πως οι διάφορες ρατσιστικές ακρότητες, που παρατηρούμε κατά καιρούς στη δημόσια ζωή (η πιο πρόσφατη ήταν με τους βατραχάνθρωπους τού Λιμενικού, που φώναζαν ρατσιστικά συνθήματα στην επέτειο τής 25ης Μαρτίου μέρα μεσημέρι και στη μέση τής Αθήνας), καθώς και διάφορες προσπάθειες να ορισθεί η “φύση” τού Έλληνα, επικαλούμενοι ακόμα και τον ορισμό τού Ισοκράτη περί ελληνικής παιδείας κ.λπ., έχουν τη ρίζα τους στη μέθοδο περί γνώσης τής “ουσίας”, τού methodological essentialism των αρχαίων Ελλήνων κλασικών. Και ο εκδημοκρατισμός τής ελληνικής κοινωνίας θα ήταν καλό να αρχίσει από την παιδεία με την επαναξιολόγηση των έργων των αρχαίων Ελλήνων, κυρίως τού Πλάτωνα και τού Αριστοτέλη, από τους Έλληνες ακαδημαϊκούς και ακαδημαίζοντες, που τείνουν να παίρνουν τοις μετρητοίς τα έργα αυτών των ανθρώπων, χωρίς καμμία ιστορική ή κριτική προσέγγιση.
Ας δούμε όμως πιο συγκεκριμένα πού χωλαίνει η προσέγγιση τού methodological essentialism, που εφάρμοσε ο Πλάτων στο έργο του “Πολιτεία”. Ο Πλάτων στην προσπάθειά του να θεμελιώσει τη θεωρία του περί δικαιοσύνης, απορρίπτει τον ορισμό τού Θρασύμαχου, για να ορίσει το δικό του κατά βούληση. Για τον Θρασύμαχο, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, «δικαισύνη είναι το πλεονέκτημα τού ισχυροτέρου». Αυτός που έχει τη δύναμη δηλαδή, ορίζει και την έννοια τού δικαίου. Για τον Πλάτωνα «δικαισύνη είναι η αρμονική συνύπαρξη» μεταξύ των κυβερνώντων την πολιτεία και των εργαζομένων. Για να το πούμε έτσι απλά, μια δίκαιη πολιτεία είναι αυτή, που κάνει ο καθένας τη δουλειά του και δεν μπλέκεται στις υποθέσεις τού άλλου.
Το σημείο που θέλουμε να τονίσουμε εδώ δεν είναι αν ο ένας ορισμός ή ο άλλος είναι ο σωστός, αλλά το γεγονός, ότι δεν υπάρχει συμφωνία μεταξύ των δύο πλευρών όσον αφορά στην έννοια τής δικαισύνης. Κι ενώ μπορεί ο Πλάτων και ο Θρασύμαχος να συμφωνούν στο γεωμετρικό αξίωμα, ότι οι γωνίες τής βάσης ενός ισοσκελούς τριγώνου είναι ίσες, δεν συμβαίνει το ίδιο, όταν πρόκειται για τον ορισμό μιας κοινωνικής κατηγορίας, π.χ.,τής “δικαιοσύνης”.
Ποιό λοιπόν είναι το πρόβλημα;
Ποιο πρόβλημα που τίθεται εδώ είναι καθαρά μεθοδολογικό. Τι μέθοδο δηλαδή χρησιμοποιεί ο Πλάτωνας, για να θεμελιώσει το κοινωνικο-πολιτικό του σύστημα στην “Πολιτεία”; Είναι η μέθοδος τού ορισμού τής “ουσίας” τού αντικειμένου ή τής Ιδέας. Αυτή η μέθοδος είναι η μαθηματική μέθοδος τού ορισμού των αξιωμάτων τής Γεωμετρίας, τα οποία είναι αληθή “εξ ορισμού” και δεν επιδέχονται καμμία αμφισβήτηση. Όταν όμως η μέθοδος αυτή εφαρμόζεται στην κοινωνία και προσπαθεί να ορίσει όρους, όπως “δικαιοσύνη”, “έθνος”, “ισότητα” κ.λπ., οδηγείται κανείς, και ο Πλάτωνας ιδιαίτερα, σε παράλογα συμπεράσματα.
Ο Πλάτωνας νομίζει, ότι με τη μαθηματική μέθοδο τού ορισμού θα θεμελιώσει ένα αντικειμενικό κοινωνικο - πολιτικό σύστημα πέραν από επί μέρους συγκρουόμενα συμφέροντα και αξίες ατόμων ή τάξεων, που συντάραζαν την κοινωνία των Αθηνών στον καιρό του και θα γινόταν αποδεκτό από όλα τα μέλη τής κοινωνίας. Γι΄ αυτό απορρίπτει την έννοια τής δικαιοσύνης, που υποτίθεται, ότι δίνει ο Θρασύμαχος, ως «το δίκαιο τού ισχυροτέρου» και προσπαθεί να επιβάλλει τη δική του έννοια ως «αρμονία» μεταξύ των τάξεων και αργότερα ως αρμονία των τριών μερών τής ψυχής, σε ατομική βάση.
Αλλά, όσο και να προσπαθεί ο Πλάτων, και η προσπάθεια είναι πράγματι αξιοθαύμαστη για το καιρό του, να αμβλύνει τις κοινωνικές και ταξικές αντιθέσεις μεταξύ τής Αθηναϊκής ολιγαρχίας και των δημοκρατών τής εποχής αυτής, στην καλύτερη περίπτωση η προσπάθειά του ερμηνεύεται από τους ιστορικούς ως ένας εξωραϊσμός τού ρόλου τής ολιγαρχίας στην αθηναϊκή κοινωνία. Ο ταξικός χαρακτήρας τής Πολιτείας φαίνεται καθαρά μέσα στην αντίληψη, που είχε ο Πλάτων για τη γνώση. Γνώση για τον Πλάτωνα ήταν η γνώση των Μορφών ή Ιδεών μέσω τής μεθόδου τού ορισμού τού Σωκράτη. Οιαδήποτε άλλη γνώση, τεχνική, ιατρική κ.λπ. δεν άξιζε το όνομα. Στο σύστημα τού Πλάτωνα η αριστοκρατία των Μορφών κατέχει πρώτη θέση στη γνωσιολογική ιεραρχία, όπως παρατηρεί ο Neal Wood, ένας ιστορικός στο έργο του “Ancient Greek and Roman Political Theory”. Μια αντίληψη, που ανταποκρίνεται πλήρως στη ανωτερότητα τής αθηναϊκής ολιγαρχίας τής εποχής.
Σε σχέση με τη θεωρία των μορφών τού Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης κάνει ένα μεγάλο άλμα στη θεωρία τής γνώσης κι έρχεται πιο κοντά στην υλιστική αντίληψη τής ιστορίας και τής γνώσης με το να εναποθέσει την Ιδέα μέσα στην ύλη, στο αντικείμενο προς μελέτη δηλαδή κι όχι στη σφαίρα των ιδεών, πράγμα, που προκάλεσε και τη ρήξη του με τον Πλάτωνα, όπως αναφέραμε πιο πάνω. Αλλά ο Αριστοτέλης διατηρεί την μέθοδο τής “ουσίας” τής Ιδέας. Και απο αυτή την άποψη δεν διαφέρει από τον Πλάτωνα.
Αλλά το ερώτημα που τίθεται και για τους methodological essentialists, Πλάτωνα και Αριστοτέλη, αλλά και τους nominalists τής Αναγέννησης, όπως ο Kant, είναι αν η μέθοδος των φυσικών επιστημών είναι κατάλληλη για την εξέταση και εξήγηση των κοινωνικών φαινομένων και κατηγοριών, όπως το “έθνος”, η “ηθική” ή η “δικαιοσύνη” κ.ο.κ.. Και εδώ δεν έχουμε παρά να θέσουμε το ερώτημα ποιός είναι ο γνώστης και ποιό το αντικείμενό του. Μπορεί με άλλα λόγια το “κοινωνικό αντικείμενο” να γίνει γνωστό από τον “επιστήμονα” είτε κοινωνικός είναι αυτός είτε φυσικός; Και η θέση μας είναι κατηγορηματικά όχι. Και ο λόγος είναι, ποιός θα εκπαιδεύσει τον εκπαιδευτή; Το ερώτημα αυτό πρέπει να απαντηθεί από τους αυτόκλητους “κοινωνικούς επιστήμονες”, καθώς και τούς ταγούς τής εξουσίας, που μας καλούν να “υπακούσουμε στη λογική” ή μάλλον στη λογική τους.
Με άλλα λόγια, πώς μπορεί ο “κοινωνικός επιστήμονας”:
* Να απαλλαγεί από το αξιολογικό του σύστημα και τις προκαταλήψεις του, για να μας αποκαλύψει την “επιστημονική αλήθεια”.
* και
* Eίναι το “κοινωνικό αντικείμενο” μελέτης του το ίδιο με ένα φυσικό αντικείμενο και αν όχι σε τι διαφέρει;
Όταν μιλάμε για κοινωνικό αντικείμενο για τι πράγμα μιλάμε; Για ένα φυσικό αντικείμενο ή φαινόμενο μπορούμε να συμφωνήσουμε. Μια πέτρα, που πέφτει στο χώρο, υπόκειται στούς φυσικούς νόμους τής βαρύτητας. Εκεί δεν μπορεί να υπάρξει διαφωνία. Στη κοινωνία όμως, το τι είναι δικαιοσύνη ή αδικία ή έθνος, είναι δύσκολο να υπάρξει συναίνεση κι εδώ τα πράγματα αλλάζουν. Εδώ το φαινόμενο αδικία ή η ιδεολογική του έκφραση έχουν να κάνουν με σχέσεις ομάδων ή τάξεων. Μπορεί το φαινόμενο αυτό να μελετηθεί από έναν ανεπηρέαστο στοχαστή, που υιοθετεί την μεθοδολογία των φυσικών επιστημών; Όχι βέβαια.
Αν δεχθούμε όμως, πως οι κοινωνικές σχέσεις έχουν πάρει μια φυσική διάσταση και δεν υπόκεινται στους νόμους τής ιστορίας και τής αλλαγής, τότε η εφαρμογή τής μεθόδου των φυσικών επιστημών είναι απόλυτα δικαιολογημένη. Στην εποχή μας, αυτό που συμβαίνει μέσα στα πανεπιστήμια και στα εκπαιδευτικά ιδρύματα είναι, ότι ορδές ακαδημαϊκών επιδίδονται σε αέναες συζητήσεις και γράφουν πραγματείες, που δεν ισχύουν πιο πολύ από ένα χρόνο ή έξι μήνες, γιατί τις ξεπερνούν τα γεγονότα. Παρ΄ όλα αυτά οι “μελέτες” συνεχίζονται! Ένα ερώτημα λοιπόν που προκύπτει είναι, για πόσο χρόνο θα επιδίδονται οι ακαδημαϊκοί και οι ακαδημαϊζοντες σ΄ ένα πνευματικό αυνανισμό, που οδηγεί στο πουθενά;
Γιατί αν δεχθούμε, ότι οι κοινωνικές σχέσεις δεν είναι “φυσιολογικές”, αλλά ιστορικές και υπόκεινται στο νόμο τής αλλαγής και τής “φθοράς”, τότε οι σχέσεις αυτές δεν μπορούν να αποτελέσουν σταθερό αντικείμενο μελέτης για τους “κοινωνκούς επιστήμονες” κάθε. Με δυο λόγια ή θα δεχθούμε, ότι η κοινωνία δεν είναι δυνατόν να μελετηθεί, γιατί τό αντικείμενο είναι σε συνεχή κίνηση και αλλαγή ή αν δεχθούμε, ότι η κοινωνία μπορεί και πρέπει να μελετηθεί, τότε θα πρέπει το υποκείμενο ή ο μελετητής να είναι ο ίδιος διαμορφωτής τού αντικειμένου, δηλαδή, των κοινωνικών σχέσεων και συνεπώς άμεσος δημιουργός, άρα και γνώστης αυτών των σχέσεων. Γνώση λοιπόν τής κοινωνίας και τής ιστορίας μόνο υπό αυτή την έννοια μπορεί να νοηθεί: πώς ο γνώστης είναι ταυτόχρονα και δημιουργός τού αντικειμένου του.
Από τα ως άνω προκύπτει, πως η εμπειρική μέθοδος των φυσικών επιστημών και των μαθηματικών, που αντιπαραθέτει ένα παθητικό γνώστη σ΄ ένα παθητικό αντικείμενο δεν μπορεί να εφαρμοσθεί στις κοινωνικές επιστήμες, γιατί και το αντικείμενο μελέτης διαφέρει, αλλά και ο γνώστης, το “υποκείμενο,” δεν μπορεί να είναι ο αμερόληπτος “επιστήμονας”, που επιδίδεται με πάθος στην “αντικειμενική” γνώση, (Πλάτων κ.ά.). Στην καλύτερη περίπτωση η “αντικειμενική” γνώση τής κοινωνίας δεν είναι τίποτε άλλο από ιδεολογικές αφαιρέσεις, που λειτουργούν ως εκλογικεύσεις ταξικών συμφερόντων και που οι ταγοί τής εξουσίας τούς έχουν αποδώσει επιστημονική υπόσταση! (Με τον όρο “ιδεολογικές αφαιρέσεις” εννούμε τις διάφορες ιδέες, που γεννάει το μυαλό τού ανθρώπου σε συγκεκριμένες κοινωνικο-οικονομικές συνθήκες, προκειμένου να αιτιολογίσει πράξεις και ρόλους μέσα σ΄ ένα κοινωνικό περίγυρο.)
Το έθνος λοιπόν και ο εθνικισμός είναι επίσης ιδεολογικές αφαιρέσεις, που λειτουργούν ως φόρμουλες νομιμοποίησης συμφερόντων από τη μία ή την άλλη τάξη, ανάλογα με την περίπτωση και δεν έχει κανένα βαθύτερο νόημα η “ουσία” τής φυλής κ.λπ.. Η ιδέα έθνος, όπως αναφέραμε πιο πάνω, λειτουργεί διαφορετικά σε διαφορετικά στάδια τής κοινωνικής εξέλιξης μιας κοινωνίας. Στην παρούσα ιστορική φάση των λαών, το έθνος έχει πάρει το νόημα τού κεντρικού κράτους, που έχει έλεγχο και δικαιοδοσία σε μια ορισμένη έκταση με συγκεκριμένα σύνορα κατοχυρωμένα από διεθνείς θεσμούς κ.λπ.. Και αν το εθνικό κράτος σήμερα αποκλείει άλλες φυλές και άτομα από την “εθνική οικογένεια”, με την κοινωνική εξέλιξη και την οικουμενική αντίληψη τού ανθρώπου να κερδίζει έδαφος συνεχώς, η έννοια τού “εθνικού κράτους” ως μία ενωτική φόρμουλα συμφερόντων θα πάψει να ισχύει ή να έχει νόημα στο μέλλον.
Το να προσπαθεί λοιπόν κανείς να μιμηθεί τον Πλάτωνα και να “ορίσει” την “ουσία” ή τη “φύση” τής ιδέας τού έθνους ή τού “Ελληνα” σήμερα, δεν κάνει τίποτε άλλο, από το αναμασάει τα τετριμένα και να προσπαθεί να ζήσει στο παρελθόν, όταν το παρόν δεν τού προσφέρει τίποτα.
Hλίας Μπάκας (*)
(*) Ο κ. Μπάκας είναι Μaster Graduate of Philosophy and Political Theory (York Universtity), Toronto, Canada. Ζει στο Τορόντο τού Καναδά.
http://www.freeinquiry.gr/pro.php?id=1703
1 σχόλιο:
Αγαπητέ φίλε
Όπως αποδείχθηκε και από τις γενεαλογικές έρευνες, βλέπε το άρθρο μου που είναι οι ινδιάνοι,έθνος από την πλευρά της φυσιολογίας δεν υπάρχει.Όμως δεν μπορεί κανείς να μην αποδεχτεί ότι μικρές οι μεγάλες ομάδες ανθρώπων αποκτούν έναν τρόπο συμπεριφοράς που τους κάνει να αισθάνονται και να λειτουργούν σαν ομάδα και αυτό και φυσιολογικό είναι και απαραίτητο μια και η πιθανότητα για μια μεγάλη ενιαία και κοινή παγκόσμια στάση και ουτοπική είναι και κινδύνους προφανείς γεννά.
Εκείνο που πρέπει να επισημανθεί λοιπόν στην περίπτωση αυτή δεν είναι η διάθεση για ομαδοποίηση αλλά αν αυτό το γεγονός συμβάλει στην διαμόρφωση καλύτερων σχέσεων μεταξύ των διαφορετικών ομάδων.
Άρα κατά την δική μου άποψη δεν αφορίζουμε λέξεις αλλά προσέχουμε προς τα που κινούνται.
Δημοσίευση σχολίου